Borges LA PENÚLTIMA VERSIÓN DE LA REALIDAD (Discusión, 1932)

 

LA PENÚLTIMA VERSIÓN DE LA REALIDAD

 

Francisco Luis Bernárdez acaba de publicar una apasionada noticia de las especulaciones ontológicas del libro "The Manhood of Humanity (La edad viril de la humanidad), compuesto por el conde Korzybski: libro que desconozco. Deberé atenerme, por consiguiente, en esta conside­ración general de los productos metafísicos de ese patricio, a la límpida relación de Bernárdez. Por cierto, no pretenderé sustituir el buen fun­cionamiento asertivo de su prosa con la mía dubitativa y conversada. Traslado el resumen inicial:

"Tres dimensiones tiene la vida, según Korzybski. Largo, ancho y profundidad. La primera dimensión corresponde a la vida vegetal. La segunda dimensión pertenece a la vida animal. La tercera dimen­sión equivale a la vida humana. La vida de los vegetales es una vida en longitud. La vida de los animales es una vida en latitud. La vida de los hombres es una vida en profundidad".

Creo que una observación elemental, aquí es permisible; la de lo sospechoso de una sabiduría que se funda, no sobre un pensamiento, sino sobre una mera comodidad clasificatoria, como lo son las tres di­mensiones convencionales. Escribo convencionales, porque —separada­mente— ninguna de las dimensiones existe: siempre se dan volúme­nes, nunca superficies, líneas ni puntos. Aquí, para mayor generosidad en lo palabrero, se nos propone una aclaración de los tres convencionales órdenes de lo orgánico, planta-bestia-hombre, mediante los no menos convencionales órdenes del espacio: largor-anchura-profundidad (este úl­timo en el sentido traslaticio de tiempo). Frente a la incalculable y enigmática realidad, no creo que la mera simetría de dos de sus cla­sificaciones humanas baste para dilucidarla y sea otra cosa que un vacío halago aritmético. Sigue la notificación de Bernárdez:

"La vitalidad vegetal se define en su hambre de Sol. La vitalidad animal, en su apetito de espacio. Aquélla es estática. Ésta es dinámica. El estilo vital de las plantas, criaturas directas, es una pura quietud. El estilo vital de los animales, criaturas indirectas, es un libre movimiento.

"La diferencia sustantiva entre la vida vegetal y la vida animal re­side en una noción. La noción de espacio. Mientras las plantas la ig­noran, los animales la poseen. Las unas, afirma Korzybski, viven aco­piando energía, y los otros, amontonando espacio. Sobre ambas existencias, estática y errática, la existencia humana divulga su originalidad superior. ¿En qué consiste esta suprema originalidad del hom­bre? En que, vecino al vegetal que acopia energía y al animal que amontona espacio, el hombre acapara tiempo".

 Esta ensayada clasificación ternaria del mundo parece una diver­gencia o un préstamo de la clasificación cuaternaria de Rudolf Steiner. Este, más generoso de una unidad con el universo, arranca de la histo­ria natural, no de la geometría, y ve en el hombre una suerte de catálo­go o de resumen de la vida no humana. Hace corresponder la mera es­tadía inerte de los minerales con la del hombre muerto; la furtiva y silenciosa de las plantas con la del hombre que duerme; la solamente actual y olvidadiza de los animales con la del hombre que sueña. (Lo cierto, lo torpemente cierto, es que despedazamos los cadáveres eternos de los primeros y que aprovechamos el dormir de las otras para devorarlas o hasta para robarles alguna flor y que infamamos el soñar de los últimos a pesadilla. A un caballo le ocupamos el úni­co minuto que tiene —minuto sin salida, minuto del grandor de una hormiga y que no se alarga en recuerdos o en esperanzas—y lo ence­rramos entre las varas de un carro y bajo el régimen criollo o Santa Fe­deración del carrero.) Dueño de esas tres jerarquías es, según Rudolf Steiner, el hombre, que además tiene el yo: vale decir, la memoria de lo pasado y la previsión de lo porvenir, vale decir, el tiempo. Como se ve, la atribución de únicos habitantes del tiempo concedida a los hombres, de únicos previsores e históricos, no es original de Korzybs-ki. Su implicación —maravilladora también— de que los animales es­tán en la pura actualidad o eternidad y fuera del tiempo, tampoco lo es. Steiner lo enseña; Schopenhauer lo postula continuamente en ese tratado, llamado con modestia capítulo, que está en el segundo volu­men del Mundo como voluntad y representación, y que versa sobre la muer­te. Mauthner (Woerterbuch der Philosophie, III, pág. 436) lo propone con ironía. "Parece", escribe, "que los animales no tienen sino oscuros pre­sentimientos de la sucesión temporal y de la duración. En cambio el hombre, cuando es además un psicólogo de la nueva escuela, puede diferenciar en el tiempo dos impresiones que sólo estén separadas por 1/500 de segundo." Gaspar Martín, que ejerce la metafísica en Buenos Aires, declara esa intemporalidad de los animales y aun de los niños como una verdad consabida. Escribe así: La idea de tiempo falta en los animales y es en el hombre de adelantada cultura en quien primera­mente aparece (El tiempo, 1924). Sea de Schopenhauer o de Mauthner o de la tradición teosófica o hasta de Korzybski, lo cierto es que esa vi­sión de la sucesiva y ordenadora conciencia humana frente al momen­táneo universo, es efectivamente grandiosa.[1]

Prosigue el expositor: "El materialismo dijo al hombre: Hazte rico de espacio. Y el hombre olvidó su propia tarea. Su noble tarea de acu­mulador de tiempo. Quiero decir que el hombre se dio a la conquista de las cosas visibles. A la conquista de personas y de territorios. Así nació la falacia del progresismo. Y como una consecuencia brutal, na­ció la sombra del progresismo. Nació el imperialismo.

"Es preciso, pues, restituir a la vida humana su tercera dimen­sión. Es necesario profundizarla. Es menester encaminar a la humani­dad hacia su destino racional y valedero. Que el hombre vuelva a ca­pitalizar siglos en vez de capitalizar leguas. Que la vida humana sea más intensa en lugar de ser más extensa".

Declaro no entender lo anterior. Creo delusoria la oposición en­tre los dos conceptos incontrastables de espacio y de tiempo. Me cons­ta que la genealogía de esa equivocación es ilustre y que entre sus ma­yores está el nombre magistral de Spinoza, que dio a su indiferente divinidad —Deus sive Natura— los atributos de pensamiento (vale de­cir, de tiempo sentido) y de extensión (vale decir, de espacio). Pienso que para un buen idealismo, el espacio no es sino una de las formas que in­tegran la cargada fluencia del tiempo. Es uno de los episodios del tiem­po y, contrariamente al consenso natural de los ametafísicos, está situa­do en él, y no viceversa. Con otras palabras: la relación espacial —más arriba, izquierda, derecha— es una especificación como tantas otras, no una continuidad.

Por lo demás, acumular espacio no es lo contrario de acumular tiempo: es uno de los modos de realizar esa para nosotros única opera­ción. Los ingleses, que por impulsión ocasional o genial del escribiente Clive o de Warren Hastings conquistaron la India, no acumularon so­lamente espacio, sino tiempo: es decir, experiencias, experiencias de noches, días, descampados, montes, ciudades, astucias, heroísmos, traiciones, dolores, destinos, muertes, pestes, fieras, felicidades, ritos, cosmogonías, dialectos, dioses, veneraciones.

Vuelvo a la consideración metafísica. El espacio es un incidente en el tiempo y no una forma universal de intuición, como impuso Kant. Hay enteras provincias del Ser que no lo requieren; las de la ol­facción y audición. Spencer, en su punitivo examen de los razonamien­tos de los metafísicos (Principios de psicología, parte séptima, capítulo cuarto), ha razonado bien esa independencia y la fortifica así, a los mu­chos renglones, con esta reducción a lo absurdo: "Quien pensare que el olor y el sonido tienen por forma de intuición el espacio, fácilmente se convencerá de su error con sólo buscar el costado izquierdo o dere­cho de un sonido o con tratar de imaginarse un olor al revés".

Schopenhauer, con extravagancia menor y mayor pasión, había declarado ya esa verdad. "La música", escribe, "es una tan inmediata objetivación de la voluntad, como el universo" (obra citada, volumen primero, libro tercero, capítulo 52). Es postular que la música no preci­sa del mundo.

Quiero complementar esas dos imaginaciones ilustres con una mía, que es derivación y facilitación de ellas. Imaginemos que el entero género humano sólo se abasteciera de realidades mediante la audición y el olfato. Imaginemos anuladas así las percepciones oculares, táctiles y gustativas y el espacio que éstas definen. Imaginemos también —creci­miento lógico— una más afinada percepción de lo que registran los sentidos restantes. La humanidad —tan afantasmada a nuestro pare­cer por esta catástrofe— seguiría urdiendo su historia. La humanidad se olvidaría de que hubo espacio. La vida, dentro de su no gravosa ce­guera y su incorporeidad, sería tan apasionada y precisa como la nues­tra. De esa humanidad hipotética (no menos abundosa de voluntades, de ternuras, de imprevisiones) no diré que entraría en la cascara de nuez proverbial: afirmo que estaría fuera y ausente de todo espacio.

1928

[1] 1. Habría que agregar el nombre de Séneca (Epístolas a Ludio, 124).

 

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THE PENULTIMATE VERSION OF REALITY

Francisco Luis Bernárdez has just published an impassioned account of the ontological speculations of the book 'The Manhood of Humanity,' written by Count Korzybski, a book I am not familiar with. Therefore, I must rely, in this general consideration of the metaphysical products of that patrician, on the clear account of Bernárdez. Certainly, I will not attempt to replace the assertive functioning of his prose with my doubtful and conversational one. I transfer the initial summary:

'According to Korzybski, life has three dimensions: length, width, and depth. The first dimension corresponds to plant life. The second dimension belongs to animal life. The third dimension is equivalent to human life. The life of plants is a life in length. The life of animals is a life in width. The life of humans is a life in depth.'

I think a basic observation here is permissible; that of the suspicion of a wisdom founded, not on thought, but on mere classificatory convenience, such as the three conventional dimensions. I write conventional, because —separately— none of the dimensions exist: there are always volumes, never surfaces, lines, or points. Here, for greater generosity in verbosity, we are proposed a clarification of the three conventional orders of the organic, plant-beast-man, through the no less conventional orders of space: length-width-depth (the latter in the transferred sense of time). Faced with the incalculable and enigmatic reality, I do not believe that the mere symmetry of two of its human classifications is enough to elucidate it and is anything but a vain arithmetic flattery. Bernárdez's notification continues:

'The vitality of plants is defined in their hunger for the Sun. The vitality of animals, in their appetite for space. The former is static. The latter is dynamic. The vital style of plants, direct creatures, is pure stillness. The vital style of animals, indirect creatures, is free movement.

'The substantive difference between plant life and animal life lies in a notion. The notion of space. While plants ignore it, animals possess it. The former, Korzybski states, live by accumulating energy, and the latter, by accumulating space. Above both existences, static and erratic, human existence divulges its superior originality. What consists this supreme originality of man? In that, neighboring the plant that accumulates energy and the animal that accumulates space, man hoards time.'

This attempted ternary classification of the world seems a divergence or a borrowing from Rudolf Steiner's quaternary classification. He, more generous with the universe, starts from natural history, not geometry, and sees in man a sort of catalog or summary of non-human life. He corresponds the mere inert stay of minerals with that of the dead man; the furtive and silent existence of plants with that of the sleeping man; the solely actual and forgetful existence of animals with that of the dreaming man. (The certain, awkwardly certain, thing is that we tear apart the eternal corpses of the former and take advantage of the sleep of the latter to devour them or even to steal a flower from them, and we defame the dreaming of the latter into a nightmare. We occupy a horse for the only minute it has —a minute without exit, a minute of the grandeur of an ant and that does not extend into memories or hopes— and we confine it between the shafts of a cart and under the Creole regime or Santa Federación of the carter.) Master of these three hierarchies is, according to Rudolf Steiner, man, who also has the self: that is, the memory of the past and the foresight of the future, that is, time. As can be seen, the attribution of unique inhabitants of time granted to men, of unique forecasters and historians, is not original to Korzybski. His implication —also marvelous— that animals are in the pure actuality or eternity and outside of time, is not original either. Steiner teaches it; Schopenhauer constantly postulates it in that treatise, modestly called a chapter, in the second volume of The World as Will and Representation, and which deals with death. Mauthner (Woerterbuch der Philosophie, III, p. 436) proposes it with irony. 'It seems,' he writes, 'that animals have only vague premonitions of temporal succession and duration. In contrast, man, when he is also a psychologist of the new school, can differentiate in time two impressions that are only separated by 1/500 of a second.' Gaspar Martín, who practices metaphysics in Buenos Aires, declares this intemporality of animals and even of children as a well-known truth. He writes thus: The idea of time is lacking in animals and it is in the man of advanced culture in whom it first appears (El tiempo, 1924). Whether from Schopenhauer or Mauthner or the theosophical tradition or even from Korzybski, the fact is that this vision of the successive and ordering human consciousness against the momentary universe, is indeed grand.

The expositor continues: 'Materialism said to man: Enrich yourself with space. And man forgot his own task. His noble task of accumulating time. I mean that man devoted himself to the conquest of visible things. To the conquest of people and territories. Thus was born the fallacy of progressivism. And as a brutal consequence, the shadow of progressivism was born. Imperialism was born.

'It is necessary, then, to restore to human life its third dimension. It is necessary to deepen it. It is necessary to direct humanity towards its rational and valid destiny. Let man return to capitalizing centuries instead of capitalizing leagues. Let human life be more intense instead of being more extensive.'

I declare I do not understand the foregoing. I believe the opposition between the two incontrastable concepts of space and time to be delusory. I am aware that the genealogy of this mistake is illustrious and that among its ancestors is the magisterial name of Spinoza, who gave his indifferent divinity —Deus sive Natura— the attributes of thought (that is, of sensed time) and of extension (that is, of space). I think that for a good idealism, space is but one of the forms that make up the heavy flow of time. It is one of the episodes of time and, contrary to the natural consensus of the ametaphysical, is situated in it, and not vice versa. In other words: the spatial relation —higher, left, right— is a specification like so many others, not a continuity.

Moreover, accumulating space is not the opposite of accumulating time: it is one of the ways of realizing that for us unique operation. The English, who, due to the occasional or brilliant impulse of the clerk Clive or Warren Hastings, conquered India, not only accumulated space, but time: that is, experiences, experiences of nights, days, open fields, mountains, cities, cunning, heroisms, betrayals, pain, destinies, deaths, plagues, beasts, happinesses, rites, cosmogonies, dialects, gods, venerations.

I return to the metaphysical consideration. Space is an incident in time and not a universal form of intuition, as Kant imposed. There are entire provinces of Being that do not require it; those of olfaction and hearing. Spencer, in his punitive examination of the reasoning of the metaphysicians (Principles of Psychology, part seven, chapter four), has well reasoned this independence and fortifies it thus, a few lines later, with this reductio ad absurdum: 'Whoever thinks that smell and sound have space as their form of intuition will easily convince themselves of their error by simply trying to find the left or right side of a sound or by trying to imagine a smell upside down.'

Schopenhauer, with less extravagance and more passion, had already declared this truth. 'Music,' he writes, 'is as immediate an objectification of the will as the universe' (cited work, first volume, third book, chapter 52). It is to postulate that music does not need the world.

I want to complement those two illustrious imaginings with one of mine, which is a derivation and facilitation of them. Let's imagine that the entire human race only supplied itself with realities through hearing and smell. Let's imagine thus annulled the ocular, tactile, and gustatory perceptions and the space they define. Let's also imagine —logical growth— a more refined perception of what the remaining senses register. Humanity —so phantasmagoric to our view because of this catastrophe— would continue weaving its history. Humanity would forget that there was space. Life, within its not burdensome blindness and incorporeality, would be as passionate and precise as ours. Of that hypothetical humanity (no less abundant in wills, tendernesses, unforeseen events) I will not say that it would enter the proverbial nutshell: I affirm that it would be outside and absent from all space.

1928